今文經學視域下的孔子圣化
作者：高瑞杰
來源：《孔子研討》2021年第3期
摘 要：儒家傳統理念中圣王的確立以德位兼備為條件。在今文經學視域中，孔子為圣王譜系之“集年夜成者”，為解決孔子有德無位所導致的理論窘境，儒者創設孔子素王說以圣化孔子。自漢代董仲舒后，此論與讖緯結合，廣為傳播。漢人又推闡孔子為漢制法說，一方面為漢家統治供給符合法規性依據，另一方包養犯法嗎面又可使霸道教化積極匡正現實政治。何休既認可孔子為漢制法，又強調此法貫于百王，使孔子制法兼具現實性與超出性維度，其普適性意涵得以充足彰顯。作為制法者的孔子，亦成績其至圣位置，為萬世所欽慕。
關鍵詞：今文經學;孔子;圣化;素王;制法;
作者簡介：高瑞杰，男，1989年生，山西呂梁人，上海師范年夜學哲學系講師、博士后，研討標的目的為中國經學史。
在今文經學視域下，東周以降的中國社會禮崩樂壞，綱紀委弛，孔子雖稟天縱之圣德，但一向未得天命，最終于暮年“西狩獲麟”后，天授予其制作之權，以制作《年齡》，為后王立法。由是，孔子之出現，使政教次序從治教合一轉進治教分途，而教統又可凌越于治統之上，對治統有教化、匡正之責任。就此而言，孔子的確可稱為生平易近未有、圣集年夜成的至圣先師。其即凡而圣的圣化進程，包養網站經孟子、董仲舒諸儒發闡，至何休而臻完美。此中，《年齡》尤其是《公羊》學為此圣化進程的焦點經典文本；素王改制之說，為圣化進路的關鍵理論；西狩獲麟，為圣化進程的神圣符命；而素王制法，亦因孔子圣化及與現實政治之勾連，蘊含頗為繁復的詮釋空間，宜深辨之。
一、全國無道與孔子制作
圣王之治是儒家所推重的幻想政治形態。在孔子心目中，成為圣王的標準很是高，在位君主并不用然即為圣王。如《論語·八佾》載：“子謂《韶》，‘盡美矣，又盡善也。’謂《武》，‘盡美矣，未盡善也’。”孔子以為武王并未達致“盡善”，故其時禮樂亦有缺乏。結合《論語》中孔子唯獨青睞堯舜等圣王在德性、事功方面的成績，可以看出，孔子時已強調德位兼備是圣王的必備質素【1】。《論語·季氏》載：
孔子曰：全國有道，則禮樂撻伐自皇帝出；全國無道，則禮樂撻伐自諸侯出。……全國有道，則政不在年夜夫。全國有道，則庶人不議。
孔子強調在完滿的文明次序中，教化與戰爭的發動者只能是稟受天命的皇帝，以示庶人各守天職，下行而下效，蒼生方可安習和樂。《禮記·中庸》亦襲其說云：“非皇帝不議禮，不軌制，不考文。……雖有其位，茍無其德，不敢作禮樂焉；雖有其德，茍無其位，亦不敢作禮樂焉。”鄭玄注：“言作禮樂者，必圣人在皇帝之位。”【2】在儒家看來，能夠制禮作樂的主體必定是德性充盈的在上位者，這樣才可以名正言順。眾所周知，孔子所處之世，實為王綱解紐的亂世，在孔子“正名”理念中3，值此衰世，應當有圣王從頭出現，以君子倫、樹綱紀，制禮作樂，興復承平。但文王既沒已過五百年，全國無道久矣，圣王卻并未出現。孔子因此哀嘆：“文王既沒，文不在茲乎？”（《論語·子罕》）。
孔子身處亂世，卻不願安于避禍藏身安身、免于刑戮，而欲有所作為。此在《論語》中即有顯露，如《微子》記載，孔子在面對桀溺“滾滾全國誰與易之”的質難時，稱“全國有道，丘不與易”，不願如長沮、桀溺普通避世以自保，更不愿棄全國于不顧，而欲有所變易【4】。孔子的這種積極態度激勵了良多人，甚至有儀封人直接指出：“全國之無道也久矣，天將以夫子為木鐸”（《論語·八佾》），把拯救亂世的重擔依靠在孔子身上，預測這是天即將發出的號令。上引《季氏》載孔子稱“全國有道，則庶人不議”，亦隱含全國無道，當有所議論之義。孔子的觀點集中表現于其制作的《年齡》這一經典文本。對此，《孟子·滕文公下》載：
當堯之時，水逆行，泛濫于中國。……使禹治之，禹掘地而注之海，驅蛇龍而放之菹。水由地中行，江、淮、河、漢是也。險阻既遠，鳥獸之害人者消，然后人得平土而包養行情居之。
堯、舜既沒，圣人之道衰。……及紂之身，全國又年夜亂。周公相武王，誅紂伐奄，三年討其君，驅飛廉于海阪而戮之。滅國者五十，驅虎、豹、犀、象而遠之。全國年夜悅。
世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《年齡》。《年齡》，皇帝之事也。是故孔子曰：“知我者其惟《年齡》乎！罪我者其惟《年齡》乎！”……昔者禹抑洪水而全國平，周公兼蠻夷驅猛獸而蒼生寧，孔子成《年齡》而亂臣賊子懼。
孟子將孔子與堯、舜、禹、周公等圣王并列，認可孔子行皇帝之事，視其所作《年齡》為行皇帝事之表征。在孟子所構建的圣王譜系中，禹抑洪水可稱為解決天然危機，周公正亂可稱為解決政治危機，而孔子作《年齡》則可稱為解決人倫危機，三位圣王面對分歧時代的危機都分別作出相應舉措，成績其圣王位置。尤其孔子有德而無位，其圣王位置的奠基是通過作《年齡》筆削褒貶的方法而得以實現，霸道教化以“書寫”的情勢展開，書寫者成為制法圣人，其書寫文本成為治亂經典，從而在某種水平上實現了圣王德與位的分離。《孟子·離婁下》載孟子曰：“王者之包養故事跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《年齡》作。”此處亦呈現一種霸道教化的轉進歷程，經典轉移是此一轉進的顯著特征，《年齡》亦成為當時霸道教化的焦點經典。
在堯舜禹、殷周圣王遞嬗形式中，新王包養網車馬費出場，必定稟受天命，德位兼備。孔子無位，卻被孟子視同圣王，其來由是：
起首，孟子強調孔子有超出先代圣賢的德性。如《孟子·萬章下》載：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時者也。孔子之謂集年夜成。集年夜成也者，金聲而玉振之也。”孟子以為孔子之德實可兼包前代諸圣賢之德性，后世稱頌孔子“圣集年夜成”，即由此而來。《公孫丑上》又稱頌“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，孔子也。……自有生平易近以來，未有孔子也”，強調孔子出處進退皆從容中道，凸起于先賢；又稱贊孔子“仁且智，夫子既圣矣”，“出于其類，拔乎其萃，自生平易近以來，未有盛于孔子也”，認為其因德性而顯現的圣性可謂史無前例。孔包養故事門后學一貫推重孔子之德性，如顏淵贊嘆孔子“仰之彌高，鉆之彌堅；瞻之在前，忽焉在后”；子貢稱贊孔子“固天縱之將圣，又多能也”（《論語·子罕》）；子貢稱頌曰：“仲尼，日月也，無得而逾焉”（《論語·子包養軟體張》）等等。可見對孔子的圣化，從其門生輩即已開始。孟子又將對孔子的評價提到了新的高度，稱“夫子賢于堯舜遠矣”（《孟子·公孫丑上》），明確將孔子位置凌越于堯舜之上。不過，對于孔子因何而賢，后儒的觀點顯然是有所演進的，漢儒將之落實到孔子制法的功業上，宋儒則強調孔子之傳道之功【5】。
其次，孟子強調圣王的教化之義。他說：“圣人，百世之師也”（《孟子·盡心下》）；“圣人，人倫之至也”（《孟子·離婁上》），強調圣人在師教層面所具有的人倫教化之義，抑或說人倫之至恰是孔子作為百包養價格世之師的最基礎保證。《盡心下》稱“年夜而化之之謂圣”，趙包養網dcard岐注：“年夜行其道，使全國化之，是為圣人。”【6】表白圣人教化當推拓溥博于全國，霸道次序的周全實現是圣人教化的題中之義，由此可見，人倫教化與政治實踐亦密不成分。孟子矢志于“愿學孔子”（《孟子·公孫丑上》），孔學有師道教化之義，故其自任為“王者師”（《孟子·滕文公上》），君主當“姑舍女所學而從我”（《孟子·梁惠王下》），行賓師之禮，體現出此道所具教統的獨立性與批評性特質【7】。
《孟子·告子上》言：“古之人修其天爵，而人爵從之。”孟子以德性高下為天爵，以利祿位分為人爵，人爵與天爵當相婚配，即人爵會因天爵完滿而天然實現。《禮記·中庸》亦稱：“故年夜德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。……故年夜德者必授命。”認為德性充盈者應當獲得天命，此天命毫無疑問便是指皇帝之位。循此影響，荀子也對孔子作過必定水平的圣王敘事，如《荀子·解蔽》曰：“孔子仁知且不蔽，故學亂術，足以為先王者也。”強調孔子擁有仁知之德，完整可以與先王相媲美，隱含一種“以德求位”的意圖。不過，鑒于孔子不得其志的現實處境，孟、荀諸儒還是承認天命并未實際授予孔子皇帝之位及治道之責。如《孟子·萬章上》載：“匹夫而有全國者，德必若舜、禹，而又有皇帝薦之者，故仲尼不有全國。”荀子確定孔子“足當先王”，亦隱指其未達一間的現實際遇。諸儒的遺憾，在漢世孔子素王理論提出之后方得以解決。
二、德位張力與素王孔子
關于孔子素王說，後人論述頗夥8。學者多以為“素王”概念出自《莊子·天道》，實由孟子之說推衍而來【9】，旨在解決孔子制作權威性這一問題。
沿著孟子圣化孔子的脈絡，漢人多申孔子素王之說【10】，直至董仲舒發揮《公羊》學理論，發明“獲麟授命”說，將《年齡》“西狩獲麟”之事解讀為孔子授命應天的符應，將孔子終得天命最終鑿實。《年齡繁露·符瑞》云：“有非力之所能致而自致者，西狩獲麟，授命之符是也。然后托乎《年齡》正不正之間，而明改制之義。”其以為“西狩獲麟”事務就是天降命于孔子的符命，由是孔子方作《年齡》，以明授命改制之法。我們從《公羊傳》傳文自己而斷，孔子對獲麟之事頗有悲嘆情緒【11】，似與董仲舒所論未合，可見董氏只是藉此說凸顯孔子制作出于天授，具有神圣性來源，而其說確出于獨造。
孔子素王說的提出，使孔子“有德無位”不得行制作之權的遺憾獲得彌補，而“《年齡》當新王”“王魯”說等理論，皆為素王說之推衍。不過，對三者之關系當作深刻辨析。《年齡繁露·台灣包養網三代改制質文》載：“《年齡》應天作新王之事，時正黑統，王魯，尚黑，黜夏，親周，故宋”，此言素王孔子授命應天，作《年齡》以寓新王之道，將霸道理念訴諸于文本之中，以書法褒貶奉行霸道教化；而《奉本篇》載：“《年齡》緣魯以言王義”，即《年齡》托王于魯，使魯隱公為始授命王，承周之赤統而更為黑統，以周、宋為二王后，藉書法明內外之旨。就此而言，“王魯”說與“《年齡》當新王”其義相類【12】，年夜致是就《年齡》內部所欲表達霸道政包養情婦管理念而立說；但孔子素王說則是針對制法者本身符合法規性與權威性而立說，二者迥然分歧。
孔子素王說在思惟上淵源有自，后儒多承此說，如《說苑·貴德》云：“（孔子）退作《年齡》，明素王之道。”《論衡·超奇》言：“孔子之《年齡》，素王之業也。”賈逵《年齡序》：“孔子覽《史記》，就長短之說，立素王之法。”盧欽《公羊序》：“孔子因魯《史記》而修《年齡》，制素王之道。”《風俗通·窮通》：“（孔子）制《年齡》之義，著素王之法。”【13】諸儒皆確定孔子制法具有神圣性，且其制法特別之處在于，制法者雖稟受天命，但不用實有君位，唯施教法罷了，這般使德位得以分離，素王教法可凌越于時君之上，更具恒常性。並且，在《年齡》三統說影響下，漢世亦當愛崇二王后，而孔子為殷人后裔，即為王者之后，當尊禮之。兩相湊泊，孔子位置逐漸晉陞。如漢元帝時，匡衡奏呈“以為王者存二王后，所以尊其先王，而通三統”（《漢書·梅福傳》），欲追封孔子。成帝時，梅福云：“今仲尼之廟不出闕里，孔氏子孫難免編戶，以圣人而歆匹夫之祀，非皇天之意也。今陛下誠能據仲尼之素功，以封其子孫，則國家必獲其福，又陛下之名與天亡極。”（《漢書·梅福傳》）至綏和元年，漢成帝封孔子明日裔孔吉為殷紹嘉侯，后進爵為宋公（《漢書·成帝紀》），此是從孔子血脈淵源上給予封誥。與之相對應，平帝元始元年，王莽封孔子十六代孫孔均為褒成侯，并追謚孔子為“褒成宣尼公”（《漢書包養價格ptt·平帝紀》），此又可視為對孔子本身德業之愛崇，而與朝廷據其殷后成分之獎掖并行。總之，漢世對孔子位置的晉陞，一方面是源于對其圣裔成分的愛崇；另一方面，亦是對其素王制法之志業的認同。
三、王朝德運與為漢制法
漢高祖以平民之身奪取全國，與先代累世積累方得全國之王朝迥異，其正統性與符合法規性危機一向懸而未決【14】，王朝德運亦搖擺不定。自漢武帝“獨尊儒術”之后，儒學與政治的結合日益緊密，董仲舒及后學主張以漢為堯后【15】，宣帝時正式確立此說【16】，并與“火德”結合，劉向、歆父子創立“新五德終始”理論，正式確立漢家“堯后火德”之德制【17】。以孔子素王說而論，在讖緯學說興起之后，一方面推衍孔子授命之說，將其不斷圣化，凸起其神圣性與奧秘顏色；另一方面，強調孔子授命旨在為漢家政權供給符合法規性依據，即為漢制法，使得孔子制法與漢家政治緊密結合。兩種進路頗有交合，孔子抽像亦愈發繁復。
起首確立孔子為黑帝子，水德，雖掉五德終始之序，但亦為圣王后裔：
《年齡演孔圖》：“孔子母征在夢感黑帝而生，故曰玄圣。”
《論語撰考讖》：“叔梁紇與征在禱尼邱山，感黑龍之精，以生仲尼。”
《易緯通卦驗》：“一角期偶，水精得。”鄭玄注：“水精者，孔子也。”【18】
讖緯家認為孔子是其母感黑帝之精而生，有諸多異表【19】，與上古感生圣王無異，點明孔子亦為圣王，獨占一德，即水德。需求指出，此水德當置于五德終始理論下推知，而與三統論之黑統有別20。據五德終始說包養管道，周為木德，代周者當為火德，漢家堯后，正為火德，故可以繼周王全國；而孔子為水德，不得時而出，掉其序【21】，是以并不克不及真正王全國。此一理論，將秦統完整撇除于五德序列之外，從而更凸起漢世在德運遞嬗方面的正當性。
其次，孔子雖然掉序，但擁有制法之權，讖緯將其施法對象固定于漢家一身，以為天既生孔子，其目標即為漢制法：
《年齡緯》：丘水精，治法為赤制功。
《年齡緯》：丘覽史記，徵引古圖，推集天變，為漢帝制法，陳敘圖錄。
《年齡演孔圖》：孔子論經，鳥化為書，孔子奉以告天，赤雀集書上，化為黃玉，刻曰：孔提命，作應法，為赤制。【22】
緯書明確指出孔子為漢制法，后世學者對此多有詬病【23】。但此舉一方面使得漢制符合法規性獲得保證，從而解決了漢治當用何法的現實軌制焦慮；另一方面，亦使得孔子法在漢代更具權威性與實踐性，經義決事、《年齡》決獄等政治管理形式風靡于兩漢政治舞臺。同時，孔子為漢制法的提出，亦使現實政治被納進霸道教化理念中，將“漢代的政治儒家化、霸道化”【24】，可謂儒者經世之表征。
在緯書與朝廷的配合推動下，東漢對孔子的愛崇進一個步驟晉陞，對其祭奠亦逐漸擺脫闕里的處所性限制，而向國家性祭奠轉移。如東漢明帝永平二年，“上始帥群臣躬養三老、五更于辟雍。行年夜射之禮。郡、縣、道行鄉飲酒于學校，皆祀圣師周公、孔子”（《后漢書·禮儀志》），于學校中以師道愛崇孔子。漢靈帝建寧二年，史晨上奏遍引讖緯稱“孔子乾坤所挺，西狩獲麟，為漢制作”，“素王稽古，德亞皇代”，希冀朝廷能“輒依社稷，出王家谷，年齡行禮，以共煙祀”【25】，由此祀孔禮正式升為國家祭奠，與社稷神位置尊同；孔子以素王之功，進進國家祀典，并奉行于全國，可謂優崇【26】。從此，百代祀孔，成為常典，影響頗為深遠。
四、在漢言漢與貫于百王
漢末政治陰暗，外戚、太監交相亂政，士人頻遭摧辱，“當是時，兇豎失意，士年夜夫皆喪其氣矣”（《后漢書·竇武列傳》），社會高低對晦暗政局廣泛不滿，“漢德已衰”之聲又從頭出現；另一方面，六經、讖緯的神圣性與權威性亦遭到越來越多的質疑【27】，孔子志在《年齡》、“為漢制法”諸說為時俗所鄙棄，孔子權威性亦開始年夜打扣頭。與此同時，今文經學博士倚席不講、學風頹敝，而以《周禮》《左傳》為代表，尊法周公的古文經學日漸興盛【28】。漢末曾出現“周公不師孔子，孔子亦不師周公”（《世說新語·政事》）之論調，似與此種學術風潮不無關聯。在此佈景下，儒者必須對孔子制法的正當性作出從頭詮釋。
何休為漢末《公羊》學之殿軍，面對今文經學危機與政治困局，其說在繼承今文經學先師通論基礎上，又實有改革處。《公羊傳·哀公十四年》何休解詁：
得麟之后，全國血書魯端門曰：“趍作法，孔圣沒，周姬亡，彗東出，秦政起，胡破術，書記散，孔不絕。”子夏明日往視之，血書飛為赤鳥，化為白書，署曰《演孔圖》，中有作圖制法之狀。孔子仰推天命，俯察時變，卻觀未來，豫解無窮，知漢當繼年夜亂之后，故作撥亂之法以授之。【29】
何休以“西狩獲麟”事務為周室將覆包養犯法嗎、漢室將興、孔子將歿之兆，綜合先儒諸說，將獲麟事務的意蘊充足發掘。又引緯書“端門血書”說，以此為孔子授命之符瑞，而后方作撥亂之法以授漢，并認可圖書預言孔子歿后諸事之記載，對讖緯神化孔子之事可謂疑神疑鬼。不過此處雖言孔子作撥亂之法以授漢，但何休解詁亦強調：“《年齡》之道，亦通于三王，非主假周以為漢制”【30】，故“在漢言漢”，仍無妨孔子制法的廣泛性與恒常性。此義可從兩方面展開：
一方面，東漢末年，國有傾覆之危，士有摧辱之厄，故儒生多有豹隱隱逸之轉向，而何休于身遭黨錮之禍、漢祚朝夕將覆之時，依然堅守孔子作《年齡》為漢制法之說，與其視之為“媚世”，不如懂得為其不愿隨波逐流，堅執此道以圖漢室中興，其以經術濟世之心殊為難得。《公羊傳·哀公十四年》載：“（孔子）制《年齡》之義，以俟后圣。”何休解詁：“待圣漢之王以為法。”細推何休之意，亦是對季世衰政不遵《年齡》之義有所不滿，欲使漢治復行此孔子之法，此即“轉漢”“改漢”之意【31】。曾亦言：“漢儒乃推尊孔子《年齡》，以為漢制法，究其實，不過殷殷以仁德相勸焉。”【32】可謂睿見。
另一方面，何休又凸起孔子制法超邁于百王處，其承平制亦更具普適性。《公羊傳·哀公十四年》何休解詁：“樂其貫于百王而不滅，名與日月并行而不息。”【33】此《年齡》之義法可與日月六合相侔，可見其美備。此制焦點在于“承平世”，其法可為百世所取鑒，而孔子亦因制作此恒常之道，奠立其至圣位置而遠邁于先圣。何休藉此“著致承平”之書寫，將儒家對暴政幻想、年夜同世界的愿景充足展露，也體現他對孔子及其制作之法的極度推重。在他看來，《年齡》通三甜心寶貝包養網王之道，文致承平，其“托言賦義”的軌制設計呈現豐富的詮釋空間與義理內涵，也更具超出性與涵攝性，故可面向百世，以為后國法，更無偏弊。
何休等人非常重視孔子作《年齡》的神圣性根據，強調其出自天命。《公羊傳》言“撥亂世，反諸正，莫近諸《年齡》”，徐彥疏云：
孔子未得天命之時，未有制作之意，故但領緣舊經，以濟當時罷了。既獲麟之后，見端門之書，知天命已制作，以俟后王，于是選理典籍，欲為撥亂之道，以為《年齡》者，賞善罰惡之書，若欲治世，反歸于邪道，莫近于《年齡》之義，是以得天命之后，乃作《年齡》矣。【33】
《年齡》是孔子受天命撥亂歸正、致承平之圣典，以《年齡》為基石的教化之道亦經孔子制作而最終完成，由此奠基了孔子的至圣位置【34】。六經的經典化，使得后世教統的承續不再完整依賴圣王出現，士人群體可以憑藉素王所傳經典的教義承續教統，規范綱紀人倫，引治統合于教理，以達致承平治道。
在漢世今文家看來，周公只是“舊軌制”的代表，而并非開新的模范,開承平志業、立萬世綱法，關鍵仍在孔子。孔子有德無位，反而使其制法凌越于現實政治之上，更具超出性；不過漢人又強調孔子為漢制sd包養法，使其兼具現實性維度，可謂融通。《年齡緯》言“邱作《年齡》，霸道成”【35】，霸道承平的最終確立與完成，端賴于孔子。
結語包養意思
東漢末年的孔子圣化，亦可結合漢治作進一個步驟思慮。西漢元、成以降，君臣高低掀起一場聲勢浩蕩的“改制”運動，并將禮樂制作之重擔寄看于王莽，至新莽代漢并踐行制作而達到壯盛，堪為經學時代一“年夜事因緣”。可以說，王莽之出現，實為西漢儒學與經學發展之必定產物，其間既有經今文家出謀劃策，亦有古文家搖旗吶喊，可謂諸儒之共謀【36】。東漢劉氏更授命，若何處理王莽之政治教訓和制作遺產，成為后漢儒生隱躲于內心深處的焦慮。一方面，王莽通五經、性謙抑，亦曾居攝稱王，且時以周公自任，可謂德位兼備；另一方面，其又多采《周官》等經緯諸說制禮作樂，甚至有承平世“譏二名”之舉【37】，可謂激進。何休強調《年齡》三世漸進之義，與王莽驟行“譏二名”之舉不啻云壤。可見其身處“后王莽時代”，其經學主張皆涵此內在思慮。
在何休看來，王莽自比周公，并持《周禮》乃至承平，其歸于掉敗，意味著此進路并缺乏取。起首，周公所制實為一國法，必定會有衰弊之虞，非可為萬世取鑒；其次，《周禮》為戰國陰謀之書【38】，與周公本無涉，亦缺乏取法。相較而言，以孔子素王改制為致承平之法，則有兩重意蘊：孔子為天命素王，其有德無位，反可凌越于實王之上，堅持其教統獨立性與普適性，不至為治統所囿；《年齡》為孔子制作致承平之書，具有權威性，且其法貫于百王，亦無衰弊之虞。孔子之“作”，開啟了一種新的霸道運行形式【39】，使得治教分途，而治統不敢須臾脫離教統。正如元儒曹元用稱：“孔子之教，非帝王之政不克不及及遠；帝王之政，非孔子之教不克不及善俗。教不克不及及遠，無損于道；政不克不及善俗，必危其國”【40】。后世孔子圣化與六經的權威性交織在一路，使得經學時代朝野高低包養甜心皆崇圣尊經，一以貫之。溯其理路，莫不緣此思惟進路而來。
注釋
1參夏長樸：《堯舜其猶病諸–論孔孟的圣人論》，見中國孔子基金會編：《孔孟荀之比較–中日韓越學者論儒學》，北京，社會科學文獻出書社，1994年版，第71-92頁。
2鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷五三，北京，北京年夜學出書社，2000年版，第1700頁。
3《論語·子路》孔子稱“必也正名乎”，并具言之：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則平易近無所措手足”。由此可見“正名”的主要性。
4朱子集注：“全國若已平治，則我無用變易之。正為全國無道，故欲以道易之耳。程子曰：‘圣人不敢有忘全國之心，故其言這般也。’張子曰：‘圣人之仁，不以無道必全國而棄之也。’”朱熹：《四書章句集注·論語集注》卷九，北京，中華書局，2012年版，第185頁。
5 趙岐曰：“以為孔子賢于堯舜，以孔子但為圣，不王全國，而能制作素王之道，故美之。如使當堯舜之世，賢之遠矣。”見趙包養一個月價錢岐注，孫奭疏：《孟子注疏》卷三，北京，北京年夜學出書社，2000年版，第95頁。在漢儒那里，諸圣王確實是可以比較的，孔子有德無位，卻能制作素王之道，以傳于后世。其若處于堯舜之世，當更賢能，程子曰：“語圣則不異，事功則有異。夫子賢于堯舜，語事功也。蓋堯舜治全國，夫子又推其道以垂教萬世。堯舜之道，非得孔子，則后世亦何包養金額所據哉？”見朱熹：《四書章句集注·孟子集注》，第236頁。宋儒強調孔子與堯舜之道同條共貫，而孔子主在紹述傳道。
6 趙岐注，孫奭疏：《孟子注疏包養合約》卷一四，第465頁。
7 陳赟稱：“孔子的出現是個轉折，他的偉年夜功績在開辟教統，以教統承接道統，從而承接天命。”見氏撰：《從帝王之統到圣統：治教分立與孔子圣化》，載龐樸主編：《儒林2011》，濟南，山東年夜學出書社，2011年版，第71頁。需指出，這種轉折歷程的顯明刻畫，實起始于孟子。
8 參見王光松：《漢初“孔子素王論”考》，載《廣東教導學院學報》2008年第2期；孫鳴晨：《“素王”內涵流變考》，載《文藝評論》2017年第2期；曾亦：《〈年齡〉“素王”考論》，載《同濟年夜學學報》（社會科學版）2019年第4期。
9 葛志毅認為，漢儒孔子素王說，其思惟淵源當本自孟子。見氏撰：《玄圣素王考》，載《求是學刊》1992年第1期。
10 如《榖梁傳》據傳有“孔子素王”語（《漢書·梅福傳》顏師古引），雖無從質證，不過《淮南子·主術訓》確載：“（孔子）專行教道，以成素王。”但王光松指出，《淮南子》此言是“典範的法家言路”，且其“孔子素王論”缺乏了兩個主要環節：一是“麟是帝王之瑞，故有素王之說”中的孔子的授命憑證；一是孔子素王論話語的目標–改制。參王光松：《漢初“孔子素王論”考》，載《廣東教導學院學報》2008年第2期。不過此論雖有法家顏色，然堪為漢代素包養意思王說雛形。
11 如《公羊傳·哀公十四年》載：“麟者，仁獸也。有王者則至，包養故事無王者則不至。有以告者曰：‘有麕而角者。’孔子曰：‘孰為來哉！孰為來哉！’反袂拭面，涕沾袍。”可見孔子對獲麟之事實有悲嘆之情緒。
12 參曾亦、郭曉東：《年齡公羊學史》，上海，華東師范年夜學出書社，2017年版，第26包養一個月價錢8頁。不過，蔣慶認為：“《年齡》王魯說與《年齡》新王說有聯系又有區別。所謂聯系，二說都觸及‘當王’問題，都深寓孔子所制之新國法；所謂區別，二說所當國法的主體分歧：一是以《年齡》這部經當王，一是以魯國這個諸侯國當王。并且二說所要說明的對象也分歧：一是要說明孔子作經的目標是以《年齡》當新王，一是要說明孔子作經的方式是以魯國當王。”見氏撰：《公羊學引論–儒家的政治聰明與歷史崇奉》（修訂本），福州，福建教導出書社，2014年版，第87頁。其說亦可從。
13 多引自杜預注，孔穎達疏：《年齡左傳正義》卷一，北京，北京年夜學出書社，2000年版，第29頁。可見，孔子素王說，當為兩漢學者之共識。
14 司馬遷即言：“王跡之興，起于閭巷，合從討伐，軼于三代，鄉秦之禁，適足以資賢者為驅除難耳。故憤發其所為全國雄，何在無土不王。此乃傳之所謂年夜圣乎？豈非天哉，豈非天哉！非年夜圣孰能當此授命而帝者乎？”（《史記·秦楚之際月表》）可見劉邦得全國太過變態，故太史公對此亦頗有疑慮。
15 董氏門生睢弘稱：“先師董仲舒有言，雖有繼體守文之君，不害圣人之授命。漢家堯后，有傳國之運。”（《漢書·睢弘傳》）
16 徐興無：《經緯成文：漢代經學的思惟與軌制》，南京，鳳凰出書社，2015年版，第228頁。
17 楊權：《新五德理論與兩漢政治–“堯后火德”說考論》，北京，中華書局，2006年版，第124-161頁。
18 趙在翰輯：《七緯》，北京，中華書局，2012年版，第367、773、129頁。皮錫瑞言：“據緯書，孔子感黑帝而生曰玄圣，曰水精，是玄精為水之證。孔子殷后，與殷皆感黑帝，故皆為水精矣。”見氏撰：《尚書中候疏證》，吳仰湘編：《皮錫瑞選集》第一冊，北京，中華書局，2015年版，第634頁。
19 參徐興無：《異表：讖緯與漢代的孔子抽像建構》，載黃俊杰主編：《東亞視域中孔子的抽像與思惟》，臺北，臺年夜出書中間，2015年版，第31-81頁。
20 蓋三統論言《年齡》正黑統，此處言孔子之德運，二者并不克不及劃一。參楊權：《新五德理論與兩漢政治–“堯后火德”說考論》，第395頁。
21 故《年齡演孔圖》載：“丘為制法之主，黑綠不代蒼黃。”（趙在翰輯：《七緯》，第371頁）徐興無指出，依照天道運行、五德終始的規則，孔子與秦一樣，也是一位非其序的圣人，只不過他掉序的緣由是掉時而不是掉德。見氏撰：《經緯成文：漢代經學的思惟與軌制》，第233頁。
22 趙在翰輯：《七緯》，第646、372頁。
23 參周予同：《緯讖中的孔圣與他們的門徒》，載朱維錚編校：《周予同經學史論》，上海，上海國民出書社，2010年版，第192-215頁。
24 參蔣慶：《公羊學引論–儒家的政治聰明與歷史崇奉》，第151頁。不過，“孔子為漢立法”雖然體現儒者“以道馭勢”之苦心，但政治與學術的交織使得儒者用世與媚世的界線變得非常含混，亦是實情。
25 洪適台灣包養網：《隸釋·魯相史晨祠孔廟奏銘》，北京，中華書局，1985年版，第23頁。
26 正如韓愈《處州孔子廟碑》所言：“自皇帝至郡邑守長通得祀而遍全國者，惟社稷與孔子為然。”屈守元、常思春主編：《韓愈選集校注》，成都，四川年夜學出書社，1996年版，第2429頁。
27 如以張衡、王充、仲長統等為代表的儒生，對讖包養意思緯中虛妄不女大生包養俱樂部經之說提出激烈的批評。參王友三：《兩漢讖緯神學與反讖緯神學的斗爭》，載《學術月刊》1981年第9期。
28 以《周官》為例，事實上，早在西漢末年即有劉歆獨識《周官》價值，“知其周公致承平之跡，跡具在斯”（《序周禮廢興》，載鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》，上海，上海古籍出書社，2010年版，第5-6頁）。東漢末又有鄭玄表揚《周官》，以此經為后王之法，并躋為三禮之本，可謂興盛。又以《包養違法左傳》為例，劉歆于《七略·六藝略》即指出：“周室既微，載籍殘缺，仲尼思存前圣之業”（《漢書·藝文志》），隱含孔子作《年齡》僅為紹述之意。至杜預《年齡經傳集解序》明確提出：“仲尼因魯史策書成文，考其真偽，而志其典禮，上以遵周公之遺制，下以明將來之法。 蓋周公之志，仲尼從而明之”，將孔子作《年齡》與繼承周公遺制結合起來，孔子創制位置年夜為下降，古文經學一脈開始正式占據學包養網推薦術主流。
29 何休解詁，徐彥疏：《年齡公羊傳注疏》卷二八，上海，上海古籍出書社，2014年版，第1199頁。
30 何休解詁，徐彥疏：《年齡公羊傳注疏》卷四，第131頁。
31 蔣慶認為：“公羊家持孔子為漢改制立法之說決不如后世俗儒所言是‘媚漢’之說，恰好相反，而是‘改漢’、‘轉漢’、‘儒漢’之說，是要把漢變為孔子幻想王國之說。”見氏撰：《公羊學引論–儒家的政治聰明與歷史崇奉》，第151頁。
32 曾亦、郭曉東：《年齡公羊學史》，第308頁。
33 何休解詁，徐彥疏：《年齡公羊傳注疏》卷二八，第1201,1199頁。
34 正如程蘇東所言：“《年齡》的經典化不僅與孔子的圣人化過程相始終，並且其自己就是孔子圣人化的實現方法。”見氏撰：《從六藝到十三經–以經目演變為中間》，北京，北京年夜學出書社，2018年版，第79頁。
35 安居噴鼻山、中村璋八輯：《緯書集成》（中冊），石家莊，河北國民出書社，1994年版，第577頁。
36 呂思勉師長教師即曾強調，新莽之所行，蓋先秦以來志士仁人之公意，將其源上溯及先秦以來幻想主義之衍流，見解尤為深遠。見氏撰：《秦漢史》，南京，譯林出書社，2016年版，第146頁。
37 平帝元始三年，王莽以“中國已平，唯四夷未有異”，命匈奴更名，即《年齡》承平世“譏二名”之意。秉政之后，“方欲文致承平，使使者分行風俗，采頌台灣包養網聲”（《漢書·王莽傳》），即用《公羊》說塑造承平氣象，可知其受《公羊》“文致承平”說影響甚深。
38 何台灣包養休語，引自《序周禮廢興》，載鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》，第7頁。
39 韓愈《原道》稱：“由周公而上，上而為君，故其事行；由周公而下，下而為臣，故其說長。”載屈守元、常思春主編：《韓愈選集校注》，第2665頁。柯馬丁亦稱：“孔子所‘作’，不僅是一篇文本，而是一種新的王權形式，代替了過往的王權，因為他僭擅了‘皇帝之事’。”見氏撰：《孔子：漢代作者》，載王能憲等編：《從游集》，北京，中華書局，2016年版，第114頁。
40 曹元用：《代祀闕里孔子廟碑》，李修生主編：《全元文》卷七五六，南京，江蘇古籍出書社，1998年版，第262頁。