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摘要: 逝世亡自古以來就是全人類配合追蹤關心的主要題目，莊嚴逝世概包養網念的構成全靠于人們對逝世亡題目的久長會商。在我國，莊嚴逝世概念經過的事況了域外轉譯、學界追蹤關心與大眾介入等汗青演化，慢慢構成了具有特定寄義的公共話題。但總體上講，社會對這一議題尚未構成共鳴。莊嚴逝世概念承載了一個平易近族對逝世的文明認同、配合體價值不雅與人類生涯方法的體驗與選擇，表現對性命意義的包養認知。莊嚴逝世概念有“莊嚴逝世”全體構造和“莊嚴+逝世”復合構造兩種情勢，前者即“天然逝世亡”，后者可進一個步驟區分包養網為“莊嚴作為逝包養網排名世亡成果的評價”“莊嚴作為逝世亡舉動的來由”兩種懂得，三種分歧寄義對應著分歧的存亡不雅。在異樣牽涉臨終題目的莊嚴逝世與安泰逝世會商中，我們既要看到兩者的內涵聯絡接觸，更要區分兩者的性質與界線，明白莊嚴逝世分歧于安泰逝世的寄義，并以性命莊嚴為基本凝集莊嚴逝世的基礎共鳴，營建性命莊嚴遭到尊敬的文明。
要害詞: 莊嚴逝世 安泰逝世 性命莊嚴 性命神圣 自立 最佳好處
一、題目的提出
改造開放以后，安泰逝世和莊嚴逝世作為一種法學範疇的學術議題在我國逐步構成。早在20世紀70年月末，即有學者譯介了japan(日本)的相干刑事判例，引進了安泰逝世的概念、判準、規范意義和社會不雅念，指出安泰逝世請求尊敬“生的意志”和“莊嚴的逝世”的權力。[1]20世紀80年月初，以美國判例的先容為契機，莊嚴逝世概念被引進中國粹界。安泰逝世和莊嚴逝世概念的接踵呈現，激發了國人對性命實質的追蹤關心與思慮。尤其是莊嚴逝世概念的引進，與我國既有存亡不雅彼此影響，構成了分歧的社會評價與學術不雅點。十多年前，筆者撰文回應了一些追求經由過程莊嚴逝世推進安泰逝世立法的聲響，以為對安泰逝世立法應堅持謹慎的態度，莊嚴逝世缺乏以支持安泰逝世立法所需求的合法性。[2]近年來，人們在話語上似乎更多地采用莊嚴逝世概念追包養網求某種意義上的安泰逝世符合法規化。在國度層面，莊嚴逝世議題已惹起社會大眾和有關部分的追蹤關心。如2022年2月11日國度衛生安康委員包養會在答復十三屆全國人年夜四次會議代表提出的《關于加速推動莊嚴逝世立法過程的提出》中表現，莊嚴逝世立法仍存在較多艱苦，可持續加大力度研討，一些內在的事務可經由過程安定療護、性命與逝世亡教導、臨終關心系統扶植完成。[3]跟著《深圳經濟特區醫療條例》第78條的修正，經由過程生前預囑設置終末期醫療決議獲得了必定水平的處所立法承認，客不雅上推進了臨終醫療決議的規范化，社會言論、學界等對此賜與了分歧追蹤關心。暫且非論處所能否有權立律例定莊嚴逝世內在的事務，僅處所性律例作出規則這件事就在必定水平上表現了莊嚴逝世符合法規化不只是一個私家題目，並且具有作為公共議題的屬性，表現了需求追求個別價值和配合體基礎價值之間的公道均衡。[4]
以後我國在莊嚴逝世寄義及其符合法規化議題上仍存在不少爭議，在缺少基礎社會共鳴的情形下積極推進立法并不是優先選擇。官方也以為：“對于莊嚴逝世立法，相干法令、醫學、社會倫理學界仍存在一些爭議，社會熟悉還不同一。”[5]有不雅點以為莊嚴逝世就是安泰逝世的一種情勢，與消極安泰逝世同義；[6]有不雅點以為莊嚴逝世自力于安泰逝世，是一種莊嚴逝世亡權力；[7]有不雅點主意莊嚴逝世就是某些性命終末期醫療實行的對應稱呼；[8]也有不雅點主意莊嚴逝世概念應該被擯棄，轉用其他更好的概念。[9]年夜體來說，學界對莊嚴逝世概念持有確定與否認兩種立場，同時將莊嚴逝世概念分為三品種型：其一是將莊嚴逝世限制在某種情勢的舉動中，例如性命終末期撤消性命保持辦法等；其二是將莊嚴逝世概念內涵極年夜拓寬，將一切與莊嚴、逝世亡有關系的內在的事務均歸入此中；其三是處于前述二者之間的界定方法。這些不雅點有著各自的視角、來由與論證，但總體上缺少對莊嚴逝世概念系統化的全體掌握。假如疏忽了分歧文明佈景下莊嚴逝世概念的寄義以及文明倫理等方面的差別，那么這種概念有能夠是情勢性的，難以構成基礎的概念共鳴。本文擬對莊嚴逝世概念變遷的汗青停止考核，切磋莊嚴逝世概念構成的佈景以及在我國的引介與轉化，剖析莊嚴逝世概念的寄義及其界線等題目。
二、莊嚴逝世概念的演化
莊嚴逝世概念與安泰逝世概念親密相干，前者在汗青演化中慢慢與后者相區分并構成了絕對自力的概念構造與寄義。從汗青演化看，莊嚴逝世概念在我國的構成與成長深受外鄉存亡文明的影響與塑造，在必定意義上具有中國文明底色和奇特懂得。
（一）莊嚴逝世概念的構成佈景
莊嚴逝世概念的內在與內涵遭到分歧時空前提下人的實行和不雅念的影響和塑造。作為一個學術概念，其構成需具有一些基礎前提。
起首，莊嚴逝世概念成立的現實條件是認可逝世亡是客不雅現實。逝世亡是人類生涯的主要構成部門，自古以來人們對逝世亡的記敘與評價是不盡雷同的。若有一些不雅點似乎在論證存在不逝世不朽的能夠。中國現代就有不雅點提出，圣人可以或許超出存亡，取得某種意義上的不朽。[10]古希臘愚人以為，身材固然停止，但魂靈可以或許超脫長生。[11]但是，這些不雅點是從意義建構上切磋逝世亡的，與作為一種客不雅存在的現實上的逝世亡分歧。作為一種客不雅現實的逝世亡是經歷性的、概念性的，不會由於人的客觀建構而被變革或否認。
其次，莊嚴逝世概念成立的不雅念條件是人的莊嚴的證成以及被普遍用于逝世亡議題會商之中。人們支撐或許否決莊嚴逝世，有著分歧的來由，年夜體上可以劃分為兩類：一是人們支撐莊嚴逝世，由於這是一種“好逝世”；二是人們否決莊嚴逝世，由於這是一種“非好逝世”。例如，中國現代即構成了“善終”“兇逝世”的區分，[12]以為“喪逝世無憾”“舍生取義”“盡年”等屬于善終。
最后，莊嚴逝世概念成立的技巧條件是性命保持技巧的呈現。性命保持技巧是古代醫療科技提高的產品，可以或許維系人的基礎心理經過歷程運轉，從而到達報酬延伸性命的後果。性命保持技巧的呈現將莊嚴逝世概念史劃分為兩個部門。人們曩昔對于性命逝往力所不及，莊嚴逝世作為一種“好逝世”不雅念存在，更多的是請求在逝世亡中表現莊嚴。后來，跟著古代醫療技巧的成長與提高，人們開端思慮患者無法治愈處于臨終狀況時，患者自己斷定醫療計劃的規范題目。于是，莊嚴逝世概念增添了以莊嚴為來由選擇能否直面逝世亡的寄義。
總之，人們廣泛認可，逝世亡是一種不成回避的客不雅現實，但同時經由過程古代醫療科技可以報酬延遲逝世亡的到來，對此人們有了選擇的能夠性。逝世亡存在黑白之分，人們尋求“好逝世”否決“非好逝世”，而莊嚴作為可供應用的主要概念，在必定前提下可以促使新的概念構成。
（二）莊嚴逝世概念的構成
莊嚴逝世概念構成于古代誇大人的主體位置和尋求不受拘束的海潮中。自文藝回復和發蒙活動以來，人文主義和感性主義逐步占據了人類思惟的主流，對人的主體性和感性的追蹤關心日益加強。在這種趨向下，人們開端追求對本身一切事務的主導位置和感性設定，包含對本身性命的決議，這激發了一系列社會活動，莊嚴逝世活動即在其列。自20世紀70年月以來，跟著性命保持技巧的成長，繚繞過度醫治以及終末期等題目，呈現了患者的自我決議權與大夫的救助任務之間的沖突。在這種佈景下，莊嚴逝世活動在美國鼓起，其焦點題目是若何晉陞醫療範疇的性命東西的品質，付與患者選擇謝絕醫治的權力。
固然先前曾經存在“莊嚴逝世”鄰居關心地問：「出什麼事了？家裡怎麼了嗎？」的立法動議，提倡“莊嚴逝世”和患者自立權的理念，[13]但具有規范意義的莊嚴逝世概念初次呈現于昆蘭案。[14]1975年，昆蘭昏倒進院，其怙恃懇求病院撤消昆蘭的呼吸幫助東西。顛末幾輪上訴審理之后，1976年3月31日，新澤西州最高法院判決支撐了昆蘭怙恃的訴求，昆蘭終極被撤消了呼吸機，轉進持久照料中間，并存活了九年。[15]昆蘭怙恃訴求的焦點來由之一就是侵進性醫治傷害損失了昆蘭莊嚴逝世的權力，由此美國逐步成長出了莊嚴逝世（death with dignity）概念：病人擁有沒有任何限制的謝絕醫療的權力，即使這種醫療是保包養網持性命所必須的。[16]同年，在japan(日本)東京舉辦的國際安泰逝世會議發布“東京宣言”，傳播鼓吹要尊敬“生的意志”和“莊嚴的逝世”的權力。[17]japan(日本)學者將“death with dignity”翻譯為“尊厳逝世”，在japan(日本)學者來看，對莊嚴逝世與安泰逝世兩個概念在語感上不克不及作出直截了當的區分，且莊嚴逝世與消極安泰逝世在成果上分歧。在如許的熟悉下，japan(日本)“安泰逝世協會”改名為“莊嚴逝世協會”。japan(日本)學者對莊嚴逝世有絕對奇特的懂得，指“解脫家眷和四周人的照料，從凄慘的生涯中擺脫出來，和不愿意給本身家眷增加費事等往尋逝世”[18]。經由過程對司法判例的剖析，japan(日本)學者凝練出合適japan(日本)文明的莊嚴逝世概念，尤其是經由過程1995年東海年夜學醫療事務中的爭議，有學者將莊嚴逝世說明為一種“天然逝世”，即“廢棄有意義的延命醫治”[19]。日語的翻譯與應用凸起了莊嚴逝世概念的兩個特征：其一，將“death with dignity”翻譯為“尊厳逝世”；其二，莊嚴逝世概念的內在與內涵會由於分歧時空前提而存在區分，盡管japan(日本)從美國引介這一概念，但仍聯合本身的文明構成了有外鄉內在的概念。
莊嚴逝世概念構成之后歷經持久變遷，并在分歧地域之間交互，構成了分歧情勢的實行形狀。在美國，昆蘭案之后，克魯贊案等系列案件推進了莊嚴逝世概念的形塑與成長，[20]逐步構成了普通判例規定。此外，美國部門處所逐步制訂了與判例相合適的“莊嚴逝世法”“天然逝世法”等相似處所立法，明白認可合適前提的患者有權謝絕衛生醫療、建立醫療唆使和指定醫療代表人。[21]1990年，美國國會公佈了《病人自立決議權法案》，以聯邦立法情勢將莊嚴逝世歸入基礎醫療保證系統。[22]當然也存在部門處所不認可這些權力，如1997年，美國最高法院判決兩起分辨來自華盛頓州和紐約州的協助逝世亡案件時，年夜法官們分歧決議不顛覆州一級制包養網止大夫協助逝世亡的法則。[23]在japan(日本)，后續東海年夜學從屬病院案件判決等裁判中，盡管法院以為只需知足了必定要件，就組成莊嚴逝世行動，可以免去消極法令后果，但是現實上少少存在無罪判決。[24包養網心得]為了使醫療方應對性命終末期患者中斷醫治行動題目，厚生休息省成立了“臨終期醫療決議法式研究會”，經由過程了《關于臨終期醫療決議法式的領導看法》。[25]該領導看法區分了分歧情形下斷定醫治計劃的法式請求，醫療方只需知足了這些法式請求，即可以免去被究查刑事義務。在歐洲，以自立決議、最佳好處等為焦點價值的莊嚴逝世概念獲得較多采用，德國、法國、英國等陸續經由過程立法樹立相似的軌制。[26]在亞洲，分歧國度和地域聯合當地的現實情形推進了相干的法令實行。如在韓國，2009年5月21日最高法院判決初次鑒定即便沒有明白的法令規則，患者也享有憲法付與的“自我決議權”，可以尊敬植物人患者的意愿或不雅念，結束延命醫治，任由患者逝世亡。[27]經由過程立法或許司法，在一些亞洲國度和地域，已構成較豐盛的莊嚴逝世實際實行，并在分歧國度和地域之間交互影響，表現了莊嚴逝世的豐盛寄義、多種懂得和復雜實行。
（三）莊嚴逝世概念引進中國
“莊嚴逝世”概念經過japan(日本)學者翻譯并被引進我國，成為學界廣泛采用的學術表達。[28]20世紀80年月前后，莊嚴逝世概念逐步進進我國，與我國既有逝世亡不雅念產生交互。以japan(日本)安泰逝世國際會議為契機，有學者引介國外安泰逝世文獻時，應用了“給病人安定而有莊嚴的逝世的權力”表述，以為莊嚴逝世是一種“莊嚴的逝世”，可以或許躲避濫用醫治手腕，強化人對本身逝世亡的掌控，屬于一種消極安泰逝世。[29]從概念史角度看，我國莊嚴逝世會商深受japan(日本)學術的影響，不只拔取了“莊嚴”“逝世”的概念結構方法，並且將莊嚴逝世與安泰逝世相干聯。同時，我國外鄉的逝世亡文明也深入影響莊嚴逝世概念的引介與學術表達。
中國外鄉逝世亡不雅內在是豐盛的，并且構成了“好逝世”與“非好逝世”的區分。有學者以為，在傳統中國，“好逝世”請求作為家族成員的小我實行了本身的倫理義務，完成了性命價值并且適應天包養然紀律逝世亡；而“非好逝世”者則沒有到達這些請求，此中還包括一種兇殺等不測事務形成非天然逝世亡——“兇逝世”。[30]可以說，我國外鄉的傳統逝世亡不雅是對自古以來各類逝世亡不雅的綜合與演化，既追求逝世亡前自我價值和意義的完成，又認同適應天理和天然紀律的逝世亡。[31]外鄉逝世亡不雅一方面組成了莊嚴逝世概念引介的文明佈景，在轉譯經過歷程中施展著內在的事務與價值填充感化；另一方面組成對莊嚴逝世概念的熟悉構造，可以或許將莊嚴逝世回進“好逝世”或許“非好逝世”的基礎范疇。
綜合中國莊嚴逝世概念的引介和外鄉逝世亡文明，莊嚴逝世概念最後被引進中國就有著復雜的佈景，并深入影響著莊嚴逝世的會商與演化。20世紀80年月初，有學者頒發了最早的一篇莊嚴逝世論文，從1985年到2009年，我國粹者論及莊嚴逝世的論文只要20多篇，而2010年以來相干論文多少數字到達220多篇。[32]那時人們會商莊嚴逝世，往往將其與安泰逝世混淆，安泰逝世概念很年夜水平上掩蔽了莊嚴逝世概念。[33]在實行中，1986年漢中地域的王某成、蒲某升案就被以為是“安泰逝世”案件。[34]那二線明星一躍成為一線明星，資源紛至沓來。時學者會商該案談到，安泰逝世原指“善終”“無苦楚地逝世亡”或“莊嚴地逝世往”，而“古代意義的安泰逝世是指在不包養違背早期盡癥患者的意愿或受其委托的條件下，出于對患者的同情和輔助，以及對其逝世亡權力和小我莊嚴的尊敬，用善良的方式停止或不持續延伸患者性命的一種行動”。[35]固然這種說法并不完全，但有一點是明白的，即“莊嚴”“小我莊嚴”至多組成“停止或不持續延伸患者性命”的來由之一。無獨佔偶，同時代的其他學者也察看到了“莊嚴逝世”否決侵進性醫治的奇特內在的事務。[36]這種摸索絕對自力的莊嚴逝世概念的盡力在20世紀90年月逐步取得確認。莊嚴逝世作為絕對自力于安泰逝世的概念，與人身自立決議權相干，[37]是指尊敬患者的選擇和決議，對拯救有望的患者終止延伸性命的醫治，堅持人的莊嚴迎接逝世亡。[38]這基礎上與消極安泰逝世同義，而分歧于積極安泰逝世。[39]現在，學界區分莊嚴逝世與安泰逝世兩個概念，并且不少學者認同莊嚴逝世需求配套“緊張醫療”“安定療護”等相似機制。在詳細議題上，學界切磋了莊嚴逝世的主體范圍、莊嚴逝世的詳細前提、莊嚴逝世的行動特征、莊嚴逝世的行動性質等。[40]由此構成了分歧層面、分包養行情歧意義對莊嚴逝世概念的界定方法，表現了中國語境下莊嚴逝世概念的復雜懂得。
（四）今世中國的莊嚴逝世概念
“莊嚴逝世”已逐步成為學界廣泛應用的概念，但若何在我國憲法文明語境中予以界定仍存在必定的不合。若有學者以為，“廢棄醫治的天然逝世亡……是指對患有苦楚的疾病早期病人，當確認已無可治愈后，廢棄或撤消一切醫治和挽救手腕，讓其莊嚴地接收天然逝世亡”，“莊嚴逝世亡，是從國外引進的新概念，存在多種譯法，如‘善終辦事’‘安定照料’‘安眠所’等，是向臨終患者及其家眷供給的一種周全照護，包含醫療、護理、心思和社會等各個方面，使臨終患者的性命獲得尊敬，癥狀獲得把持，家眷取得快慰”。[41]如前所述，這是由於我國引介莊嚴逝世的經過歷程遭到分歧國度和地域莊嚴逝世概念的交互影響，上述幾種翻譯源自分歧國度和地域，但都含糊地譯成了“莊嚴”與“逝世”的某種組合概念。不外這種景象是可以懂得的。正如一些學者所言，假如著眼于逝世亡時的狀況，則消極安泰逝世、積極安泰逝世、安定療護等經患者批准實行的行動，都可以被歸入莊嚴逝世的范疇，[42]響應地，假如認同莊嚴逝世是一種“好逝世”，那么莊嚴逝世概念的實用范圍能夠更廣。
歸納綜合起來看，以後我國粹界對莊嚴逝世概念的界定有以下幾種表述：有學者從刑法視角，將莊嚴逝世說明為“為植物人廢棄醫護手腕，撤消植物人等的性命保持裝配，結束有益的、多余的延伸性命的辦法，讓其天然地逝世亡”[43]。莊嚴逝世，即中斷延命醫治，是指中斷保持性命終末期患者的延命辦法，如人工呼吸機、人工導管供應水包養網分和養分、腎臟透析等。[44]莊嚴逝世是指小我經由過程預立醫療唆使，提早選擇臨終分開方法。它經由過程廢棄延續性命的醫療辦法的方法，讓性命天然終結，是一種天然逝世亡。[45]上述不雅點反應了當今中國對莊嚴逝世概念的基礎懂得。此外，有不雅點試圖拓展莊嚴逝世概念的內涵，以為不該當將莊嚴逝世限于某種單一逝世亡方法，謝絕或許撤消維生支撐辦法并不直接同等于莊嚴逝世，而是莊嚴逝世的一種選擇，應該將莊嚴逝世界定為一種處于積極醫治與天然逝世亡之間，消除積極安泰逝世的綜合概念。[46]但這種背面界定方法的明白性有所缺乏，客不雅上能夠會招致莊嚴逝世概念的泛化。
三、莊嚴逝世概念的寄義
從概念層面來看，由于莊嚴逝世概念的內在與內涵呈相反關系，分歧國度或地域界定的莊嚴逝世概念只能是所有的情況中的部門。只要構建莊嚴逝世概念寄義的認知框架，才幹夠剖析和辨認詳細會商中莊嚴逝世概念的寄義。從構造上可以將莊嚴逝世概念區分為全體結構與復合結構，即要么是一個概念，要么是“莊嚴”與“逝世”組合起來的概念。
（一）莊嚴逝世作為全體概念
全體結構的莊嚴逝世概念將“莊嚴逝世”作為一個全體對待，其外部不再區分詳細構造。在這個意義上，莊嚴逝世概念只是既有事物和景象對應的歸納綜合性稱呼。從邏輯上講，一個概念的內涵越年夜，其內在越小。作為全體結構的莊嚴逝世概念就是純潔情勢的，必需取得必定的本質性內在的事務，不然莊嚴逝世概念存在的意義就會被嚴重減弱。有學者以為，莊嚴逝世概念是一種無用的概念，過火地將逝世亡與某種價值綁定，看上往具有倫理合法性，現實上傷害損失了人的善終權力。[47]但是，不克不及由於一個概念的應用看上往范圍過寬而否認這個概念自己，需求從分歧的場景動身，對莊嚴逝世概念存在的意義停止類型化剖析，并反思其概念的順應性。
作為全體概念，莊嚴逝世被付與了天然逝世亡的初始寄義。但后來不加區分地將簡直一切逝世亡議題與莊嚴逝世概念相干聯，使莊嚴逝世概念承載了太多的效能與意義，在必定水平上不妥應用了全體結構意義上的莊嚴逝世概念。例如，將莊嚴逝世擴展說明為自立決議逝世亡，就不是將它看成一個全體概念，而是將其看作一個復合概念，即“莊嚴”與“逝世”的組合。
（二）莊嚴逝世作為復合概念
作為一個復合概念，莊嚴逝世是“莊嚴”與“逝世”的組合，詳細分為“莊嚴的逝世”與“莊嚴地逝世”兩種情況。
1.“莊嚴的逝世”：莊嚴作為逝世亡成果的評價
以後我國在“好逝世”或許“善終”層面臨莊嚴逝世概念構成初步共鳴，這是一種對逝世亡的成果評價，即“莊嚴的逝世”。“莊嚴的逝世”的著重點在于逝世包養網亡成果，是對逝世亡成果的評價，即某種逝世亡是不是有莊嚴的。人們對于莊嚴存在三種懂得：莊嚴是人類差別于其他植物獨佔的價值；莊嚴是對詳細小我的成績與位置的評價；莊嚴是人的感性才能的表達。在這三種懂得下，“莊嚴的逝世”具有多條理的概念寄義。
在第一層寄義上，若將莊嚴視為人類獨佔的價值，那么“莊嚴的逝世”基礎同等于人類的逝世亡。在這個意義上，“莊嚴的逝世”是盡對的，每小我都擁有，是逝世亡的內涵價值。
在第二層寄義上，若將莊嚴視為對小我的成績與位置的評價，那么“莊嚴的逝世”是指這小我逝世亡時曾經取得必定的成績與位置，這將逝世亡的評價與人的平生相干聯。也就是說，小我在性命經過歷程中每完成一分價值，其逝世亡就會多一分莊嚴。
在第三層寄義上，若將“莊嚴的逝世”視為表現了人的感性才能的逝世亡，則小我越具有感性才能周全熟悉本身的逝世亡，對本身的逝世亡有著感性預期與公道設定，其逝世亡就越具有莊嚴。在性命旅行過程中，小我固然了解逝世亡是包養網客不雅現實，但無法正確猜測逝世亡的時光、地址與方法，是以對本身的包養網排名逝世亡作出設定的公道性表現了小我的感性才能。凡是來說，小我對本身的性命具有盡對的威望，應本身保衛本身性命與逝世亡的莊嚴。但是，在性命終末期，小我良多情形下無法即時明白地表達本身的意思，因此無法就本身的逝世亡作出設定。在這種情況下，有兩種補強方法：其一，性命終末期的小我固然無法即時明白表達意思，可是可以依據事前的明白意思表達構成當下的意思表達，例如預立醫療唆使等；其二，性命終末期的小我固然無法即時明白表達意思，可是可以受權委托其信賴的遠親屬，完整由遠親屬表達本身的意思。[48]無論哪種方法或其聯合，小我都憑仗本身的感性才能與公道預期，對本身的逝世亡作出了公道設定，從而使逝世亡合適本身的意志和好處，表現了人的莊嚴。
2.“莊嚴地逝世”：莊嚴作為逝世亡舉動的來由
為了尋求一種“善終”成果，舉動意義上的莊嚴逝世概念，即“莊嚴地逝世”，激發了普遍追蹤關心和爭議。“莊嚴地逝世”的著重點在于逝世亡舉動，便是否可以或許根據莊嚴追求某種逝世亡。在這種情形下，逝世亡尚未產生，莊嚴組成了逝世亡舉動的來由。
“莊嚴地逝世”，即人可以或許依據感性才能主意在必定前提下自立決議能否追求逝世亡的舉動。這里的追求逝世亡是指趨近逝世亡，既包含提早逝世亡時光，也包含不延遲逝世亡時光的到來。但其基本與動身點是自立決議。以後，中國關于莊嚴逝世的論爭都可以被回進作為“莊嚴地逝世”的莊嚴逝世概念佈景下，人們對自我選擇和決議逝世亡這種舉動存在不合。在逝世亡議題中，凡是以為“自立決議”“最佳好處”“性命神圣”是三個焦點價值，[49]后兩者對“自立決議”構成了必定的制約。“莊嚴地逝世”所指涉的“必 TC: