“性惡心善說”獻疑——對荀子研討中一種新觀點的檢討
作者：楊澤波
來源：作者授權儒家網發布，原載《摸索與爭鳴》2023年第6期
[摘要]：“性惡心善說”是近年來針對荀子人道理論提出的一種新的詮釋。這種詮釋于“性惡”和“心善”兩端似都有可商議之處。以物質欲看自己的特點為惡，還是以物質欲看無限制發展的結果為惡，這是“性惡”需求討論的問題；缺少仁性的無力支撐，單靠智性的認知之心唱獨角戲，可否保證心必定為善，這是“心善”需求討論的問題。而能否有需要將《不茍》確定為荀子早期作品，立荀子暮年定論說，以證明荀子暮年有向思孟回歸的現象，在必定水平上實現了孟荀會通的問題，同樣有待進一個步驟討論。
[關鍵詞]：儒家生生倫理學 荀子 性惡 心善
作者：楊澤波，山東年夜學易學與中國現代哲學研討中間講席傳授，復旦年夜學哲學學院傳授，研討標的目的，先秦哲學與現代新儒學
近年來，荀子研討是一個主要熱點，有良多新的結果，令人欣喜。梁濤的“性惡心善說”便是此包養網比較中之一。我在以儒家生生倫理學[1]道理為基礎從頭梳理包養行情儒學發展脈絡的過程中，對這個問題進行了新的思慮，有一些分歧的懂得，特提出來與其商議，以配合促進荀子研討不斷向前發展。
一、“性惡心善說”年夜義
“性惡心善說”是梁濤近年來專心從事荀子研討，對荀子人道論提出的一種新的懂得，在學界有較年夜影響。在《荀子人道論辨正——論荀子的性惡、心善論》[2]一文中，他對這一觀點予以了系統的說明。該文重要圍繞《性惡》包養網篇“人之性惡，其善者偽也”這一論述展開，指出這一語句當從兩個方面剖析，一是性惡，二是善偽。前者說明人道為惡 ，后者解釋人何故為善。
起首是“性惡”。在梁濤看來，荀子認為，人有“好利”“疾惡”“好聲色”之性，這里的“性”指誕生，荀子所說的“生而有”指生而即有。很長時間以來，人們往往將荀子的性惡論簡化為“人道本惡”[包養網3]。近年來這種懂得包養平台推薦遭到了很年夜沖擊，不少人認為，荀子以心理欲看言性，心理欲看自己不為惡，只要不對其加以節制，超越禮義的規定，其欠好的結果才為惡，這其實是一種性樸的主張，性樸說由此年夜為風行。[4]梁濤持分歧見解，認為荀子明言“生而有好利”“疾惡”“好聲色”，這些都是人的情性。好利有貪婪之意，疾惡指妒忌憎惡，好聲色為分歧理的欲看，這三個方面都是不是好的。“所謂惡者，偏險悖亂也”。偏險指偏頗、危險，悖亂指悖謬、混亂。好利、疾惡、好聲色是惡端，悖謬、混亂是惡果，而荀子的“人之性惡”即指這種惡端而言，所以不克不及說荀子之性只是樸，沒有惡。簡言之，人的物質欲看為惡之端包養網 花園，荀子恰是在這個意義上講性惡的。
其次是“心善”。梁濤隨即提出了這樣一個問題：性既然為惡，人何故會產生善呢？這觸及對于“偽”字的懂得問題。“偽并非普通的作為，而是心之作為，是心的思慮活動及引發的行為，具有明確的價值內涵和訴求。”在郭店竹簡中有一從為從心的“ ”字。龐樸認為，“‘偽’字原作上‘為’下‘心’，它表現一種心態，為的心態或心態的為，即不是行為而是心為。”[5]接續龐樸這一見解，梁濤對“偽”字在《荀子》中的用法做了考核，發現“偽”在《荀子》中既有負面詐偽之意，又有正面“心為”之意。出現這種牴觸的現象，很能夠是因為荀子分別是用兩個分歧的字來表達這兩層意思的，一個是“ 偽”，指虛偽、詐偽；另一個是“”，指心經過思慮后做出的選擇、行為。梁濤進而得出結論說：“《荀子·性惡》的宗旨是‘人之性惡，其善者偽也’,此中‘偽’據郭店竹簡應包養網作‘’，指心之思慮活動、心之作為。這既點出性惡，又指出善來自心之思慮活動，提醒了人生中以‘性’為代表的向下墮掉的氣力、以‘心’為代表的向上晉陞的氣力，并通過善惡的對立對人道作出考核，實際是提出了性惡、心善說。”一言以蔽之，所謂心善便是“心趨向于善、可以為善”[6]。
之后梁濤又撰寫了一組文章，具體考核荀子人道論的歷時性發展，依照荀子平生居趙、游齊、退居蘭陵三個階段，將《荀子》中的各篇分為四組，以證明荀子暮年修改了之前的觀點，有向思孟回歸的傾向，進一個步驟為其“心善說”供給證據。
第一組是《富國》《榮辱》。這能夠是荀子居趙時期的作品，特點是提出了情性-知性說。此時，荀子將感情欲看和材性知能都稱為性，一方面順從情性會導致爭奪不止，全國年夜亂，另一方面人的知性又可以做出選擇判斷，制作禮義，服從禮義。這一思惟為后來《正名》《性惡》篇中的性-偽說打下了基礎。但《富國》《榮辱》與《正名》《性惡》又有分歧，既沒有提出明確的性惡觀念，在性概念應用上也存在含糊之處，不僅將情性、知性都稱為性，並且將生而即有的認知才能（能知）與后天的認知結果（所包養知）也歸為性。[7]
第二組是《禮論》《正名》《性惡》，代表荀子中期的思惟。這一時期的特點是提出了性-偽說，不再將知視為性，而是提出了偽，以偽統一能知和所知。《禮論》提出了性樸說，但從語境上看，其性重要是指吉兇憂愉之情以及對親人的愛，而其所謂偽重要指禮義之節文；《正名》通過對性、偽的兩重定義，明確了性、偽的內涵，標志著荀子性-偽說的成熟；《性惡》則應用性-偽說對人道做了探討和剖析，提出了性惡善偽說。[8]
第三組是《王制》《非相》。這一組在時間上較第二組能夠同時或略晚，它不像前兩組從知性或許偽來說包養網價格明人的品德主體，而是提出了“辨”和“義”以表達心或許知性的實質效能，以情性為人的心理屬性，以辨或許義為人的本質規定某人之為人者，實際上提出了情性-辨/義說，是對前兩組文獻中關于知性、偽等問題討論的深化。[9]
最后一組是《修身》《解蔽》《不茍》。這一組中的各篇跨度較長，并非完成于統一時間，但都是討論養心或治心問題，構成荀子人道論的一個主要內容。此中《解蔽》提出“思仁”，《不茍》提出“養心莫善于誠”，皆遭到思孟之學的影響，說明荀子后期自覺向思孟回歸。這種包養回歸并非殊途同歸，而是堅持著高度的理論自覺，是在接收和借鑒思孟思惟的同時，試圖建構分歧于思孟的，更為完備的人道學說。但這一任務沒有真正完成，實是不決之論。[10]
這四組文章中，第四組最為主要，此中《不茍》又居于焦點位置。梁濤認為，《不茍》提出以誠養心，甚至認為“致誠則無它事”，較之以往的思惟有了較年包養網夜的變化，“不成能是荀子後期的作品，而應完成于荀子的暮年，代表了荀子的‘暮年定論’”。它說明荀子后期出現了明顯向思孟之學回歸的傾向，“必定水平上衝破了情性、知性的二重結構，開始向情性、知性、仁性的三重結構發展。繼《解蔽》的‘思仁’之后，《不茍》提出‘守仁’，在情性和知性之外，強調了仁在品德實踐中的位置和感化。而不論是‘思仁’，還是‘守仁’，都是‘意志修’，是對意志的塑造和培養，屬于治心或養心的內容。” [11]雖然荀子對于仁能否屬于性，仁與心是什么關系沒有明確說明，但他暮年向思孟的回歸則是明白清楚的，特別重視心的作為，這一點應惹起足夠的留意。
二、“性惡說”獻疑
梁濤借鑒出土文獻研討結果對“偽”字停止新的解說，提出荀子性惡論當為“性惡心善說”，又借助荀子的歷時性研討為“心善說”供給證據，給人以包養網新的啟發，在學界有較年夜影響。在充足確定其盡力的同時，我也有一些疑問，盼望提出來一并討論。
起首，“性惡”的具體所指為何？梁濤認為，荀子看到了人生即有“好利”“疾惡”“好聲色”的特徵，這些特徵必定導致“爭奪”“殘賊”“淫亂”的結果，引生社會動蕩。“以此權衡，好利有貪婪、不知滿足之意，疾惡指對別人的妒忌憎惡，好聲色屬于分歧理的欲看，三者不成不說是偏險，‘順是’必定導致悖亂。故好利、疾惡、好聲色是惡因或惡端，而殘賊、淫亂、強暴是惡果，荀子的‘人之性惡’可懂得為性有惡端可以為惡說，荀子之所謂性并非沒有惡。”[12]依照梁濤的懂得，在荀子學理系統中，人生具有各種物質欲看，這些物質欲看會導致欠好的社會結果，是惡之端，所謂性惡即指這種惡之端。是以，不宜將荀子的人道理論解讀包養為性樸，而應該如實解讀為性惡，意即人的物質欲看為惡之端或惡之因，所以人道為惡。
梁濤這種見解能夠是遭到了廖明春的影響。廖明春之前即持類似的意見。他認為，“爭奪”“殘賊”“淫亂”這些大師公認的惡行，在荀子看來，并非是人道變異后的現象，而是“從人之性，順人之情”的結果。既然是“順”是“從”，人的情欲之性沒有異化，所以荀子認為“人之性惡”。“此‘惡’不單包含了‘爭奪’、‘殘賊’、‘淫亂’，也當包含了人生而有之的‘好利’、‘疾惡’之心，‘好聲色’的‘線人之欲’。……荀子的情欲之性確定具有惡的價值內容。”廖明包養春還將這種情況與孟子比擬較，指出：“孟子的仁義禮智是善，荀子的爭奪、殘賊、淫亂是惡；孟子的‘惻隱之心’、‘善惡之心’、‘長短之心’是善端，荀子的‘好利’、‘疾惡’之心，‘好聲色’的‘線人之欲’就是惡端；孟子的‘擴而充之’就是荀子的‘從’、‘順’。所以，只需我們承認孟子的性善說是後天的性善說，勢必就得承認荀子的性惡說是後天的性惡說。”[13]這便是說， “好利”“疾惡”“好聲色”是惡之端，“爭奪”“殘賊”“淫亂”是惡之果，所以荀子之性惡理當包括惡之端在內。
可否以物質欲看之眉目論性惡，觸及問題較多。要準確懂得這個問題，對荀子所說“好利”“疾惡”“好聲色”與“爭奪”“殘賊”“淫亂”的關系需求細加辨別。如上所說，在荀子學理系統中， “好利”“疾惡”“好聲色”與“爭奪”“殘賊”“淫亂”屬于因果關系，“好利”導致“爭奪”，“疾惡”導致“殘賊”，“好聲色”導致“淫亂”。但必須留意的是，荀子是以“爭奪”“殘賊”“淫亂”這些結果論惡，而不是以“好利”“疾惡”“好聲色”這些緣由論惡的。荀子強調“所謂惡者，偏險悖亂也”[14]，便是此意。荀子這樣做，專心深遠。荀子對于物質欲看的見解相當平實，并沒有禁絕之意，“縱其欲，兼其情” [15]“養其欲而縱其情”[16]之類的說法，在全書中屢次出現。假如荀子將“好利”“疾惡”“好聲色”視為惡之端，以此界定性惡，邏輯上必定發布否認物質欲看的結論，最終走向禁欲主義。荀子明白預見到了這種危險性，所以從一開始就緊緊把住了這一關，不以“好利”“疾惡”“好聲色”這些“因”論惡，只以“爭奪”“殘賊”“淫亂”這些“果”論惡。[17]
據此不難得知，荀子論性惡與孟子論性善的思緒不應比量齊觀。自我從事儒學研討，甚至近年來建構儒家生生倫理學起來，一向堅持認為，在孟子看來，人生成即有四心之眉目，這為“才”，順此發展，擴而充之，即可以成德成善。荀子同樣是以“好利”“疾惡”“好聲色”作為惡之“因”，而這些因必定引出“爭奪”“殘賊”“淫亂”這些惡之“果”。從概況看，二者的邏輯關系是一樣的。其實否則。孟子以四端之心論性善，不會導致欠好的社會後果。荀子假如直接以“好利”“疾惡”“好聲色”作為惡之端界定性惡，則必定會導致否認物欲的結論，進而與本身以禮養欲的主張相違背。荀子對這個環節的分寸拿捏得很是精準：絕不以物欲自己為惡或惡之端，只以物欲無限制發展的欠好的結果為惡。這樣既不影響性惡論的樹立以反駁孟子，又不會將本身的理論引向禁欲主義。[18]在先秦儒家中，無論是孔子，還是孟子、荀子，都是不由欲主義者。這是一個必須正視的條件。是以，雖然我與梁濤同樣堅持傳統的性惡的說法，不認可“性樸說”，但我是以物質欲看無限制發展的結果為惡，梁濤則直接以物質欲看自己的特點為惡。二者的區別敬請讀者細辨。
三、“心善說”獻疑
其次，“心善說包養網心得”可否立得住？梁濤提出“心善說”，意在強調，荀子論性有兩個所指，既指物質欲看，又指認知才能。物質欲看為惡之端，任由其無限制發展必定引出欠好的社會結果。但人還有認知才能，有品德認知之心（梁濤稱為“品德智慮心”），運用這種才能可以認識圣人制訂的禮義法式，從而按其請求而行，使個人達成善，使社會達到治，此即為“化性起偽”。這個過程剛好合適字的原義，因此以字為包養網基礎，提出了“心善說”。
近年來，學界持類似主張的不少。劉又銘即認為：“荀子所謂的心是一個具有無限度品德直覺的心。雖然，它不克不及直接創造、生發品德，它往往要經過迷惑猶豫、嘗試錯誤才幹做出恰當的品德抉擇，可是，基于這樣的心，荀子的致知論還是能夠說明成圣、成德的能夠。事實上，這種形態的說明，比孟學還更貼近人類品德生發開展的本相。”[19]鄧小虎的思辨更為細密。他在剖析荀子性和偽的內在結構后指出，荀子對人的懂得其實含有三重結構：第一重結構是人的天然性命，第二重結構是人的思慮才能，第三重結構是規范價值。荀子的一個主要貢獻，是明確區分了天然天生和價值天生：天然活動不含價值，價值天生則必須和思慮檢查相關。這個問題關系到由士到正人再到圣人的轉化。包養網“由‘士’到‘正人’的轉變，其關鍵在于從行為層面上升到心靈層面，即不僅僅著眼于內在行為，而更著意于行為背后的義理。而從‘正人’到‘圣人’的轉變，其關鍵則在對于義理能否有周全透徹的清楚，便是否能‘知通統類’，并能以此指導一切的言行舉止。”[20]這便是說，人的結構中既有天然性命，又有思慮才能，還有規范價值，天然性命無法直接產生規范價值，但思慮才能可以。人借助思慮才能可以天生規范價值。由士到正人再到圣人便是這個過程的生動顯現。假如有的人思慮才能特別強，對于義理掌握特別透，以此指導本身的言行，便可以完成由士到正人到圣人的轉化。換言之，人能不克不及成為一個大好人，做到“心善”，完成“化性起偽”，關鍵在于本身的思慮才能“對于義理能否有周全透徹的清楚”。假如謎底是確定的，就可以完成這個過程。[21]
我對這種見解一向持懷疑態度。在儒家生生倫理學系統中，作為品德根據的心有兩種，一是仁性之心，二是智性之心。仁性之心便是良知，智性之心則是普通所說的品德認知之心。品德認知之心可以認識甚至建構社會的禮義法式，依此而行即可實現社會的平治，達成善。但在討論這個問題之前必須清楚，休謨、牟宗三早已雄辯地證明，品德認知之心自己沒有動能。休謨所說“感性本身在這一點上是完整無力的”，牟宗三批評朱子學理“只存有而不活動”，都是極為主要的判斷。休謨和牟宗三這些有名論斷促使我們清楚了這樣一個事理：智性可以發現善，清楚什么是正確的，但它本身沒有動能，使其必定能夠變為現實。休謨、牟宗三包養網的大批論述擺在那里，我們不克不及視而不見，簡單地認為只需承認人有品德認知才能，以此認識品德法則，就可以達至“心善”，“化性起偽”了。在我視力所及的范圍內，這個問題在今朝荀子研討中廣泛存在，智性（品德認知之心）能否有動能，可否直接引出善行，包養網比較似乎并未惹起人們足夠的重視。這個問題不解決，必定回到休謨之前，回到牟宗三之前，形成低端重復。
要解決智性的動能問題，根據儒家生生倫理學的三分法，必須有仁性作為保證。荀子學理的缺點于此就顯現出來了。荀子也談仁，相關的論述不少，但他所談的仁既沒有先在性，又沒有逆覺性，沒有本體的意義。這一缺點對荀子有很是嚴重的影響。根據孟子的理論，良知是品德本體，遇事必定發用呈現，人通過內覺的才能，可以了解它在呈現。更為主要的是，良知此時還會涌現強年夜的動能，迫使人們按它的請求往做，善的必須行，惡的必須止，一點馬虎不得。荀子就分歧了。因為仁性缺位，荀子思惟系統無力解決品包養德認知之心認識禮義法式后行動的動力問題。也就是說，荀子“化性起偽”之“偽”雖然可以解釋為“”，意即“心為”，但因其學理中缺掉了仁性，“品德智慮心”不克不及保證其必定為善，“好善、知善、為善”只要能夠性，沒有必定性。從更為嚴格的意義上講，這種“心為”甚至連“向善”都說不上。“向善”必須有基礎，孟子講的善端擔負的就是這一效能。因為荀子不認可孟子的性善論，不承認人生而有善端，所以他的“心為”是空的，沒有辦法真正落實。這充足說明，“心善說”可否立得住，關鍵在于能否有仁性：有仁性，“心善說”可以成立；無仁性，“心善說”則困難重重。荀子的問題正在于此：他重視“積偽”，但看不到“積偽”的結果具有先在性和逆覺性，單靠品德認知之心唱獨角戲，既無法保證心必定趨向善，也無法禁止心走向惡，以此為基礎，心善是無法獲得保證的。既然這般，將荀子人道論從頭界定為“心善說”有多年夜意義，就是一個不得不認真考慮的問題了。
四、“暮年定論”獻疑
最后還有一個問題需求討論，這就是立“荀子暮年定論”有無需要？梁濤順著龐樸的思緒，將“偽”字解讀為“”，凸顯其是心的活動，并通過對荀子思惟歷時性的研討，發現荀子暮年有向思孟學派回歸的傾向，將其歸納綜合為“荀子暮年定論”。梁濤圍繞這個問題做了大批任務，詳盡具體，超出後人，但我反復研讀這些資料后，有兩個疑問始終難以打消。
疑問之一，能否有充足資料證明《不茍》是荀子暮年的作品？《荀子》各篇的時間順序，學界有不少研討。廖明春曾將《不茍》定為晚期作品，來由有三。其一，《呂氏年齡》也有《不茍論》，不僅篇名同，內容也附近。《呂氏年齡·不茍論》的作者必定看到或聽到過《荀子·不茍》。《呂氏年齡》編成后，于公元前239年公布于咸陽市門，《不茍》篇的寫作上限，必定在此之前相當一段時間。其二，《不茍》篇批評了惠施、鄧析的“齊秦襲”之說，認為齊秦邊界不成能相合。但公元前286年，齊滅宋，公元前242秦攻魏，樹立東郡后，齊國地界已與秦國相接，“齊秦襲”已成為現實。是以《不茍》的下限當在前286年。其三，《不茍》中大批關于誠的論述明顯遭到《中庸》的影響，而《非十二子》中對子思有嚴厲批評。這說明，《不茍》在前《非十二子》在后，“《不茍》的寫成，在《荀子》諸篇中，當是最早的”[22]。張涅的見解則剛好相反，認為《非十二子》是早年作品，《不茍》是荀子早包養網期作品，根據有四。第一，《非十二子》篇稱“假今”（“當今”），說明當時“十二子”尚活著，至多仍有很年夜影響。第二，荀子早年熱衷社會政治，到稷下才成為傳經年夜師，戰國初子夏在傳經方面影響最年夜，而《非十二子》卻斥責“子夏氏之賤儒”，由此可以看出荀子晚期到早期思惟變化的痕跡。第三，荀子在稷下包養網排名綜合各家學說，樹立起以禮治為中間的思惟體系。離開稷下到蘭陵后，思惟重點轉向心性之學，由此推知其后期思惟與魯學有相合之處。第四，《粗略》中有不少與孟子附近的內容，這明顯是遭到孟子的影響，說明荀子后期對孟學的態度已有轉變。[23]對現代文獻做歷時考證有分歧結論，實屬正常。但這也說明，在缺少更為無力資料的情況下，這些考證年夜多很難成為定論，有關的討論會長期爭論下往。梁濤最早接收廖明春的觀點[24]，后來又轉換了立場。[25]這個過程自己即說明，將《不茍》篇定為荀子暮年作品，以此為基礎立出“荀子暮年定論說”，在資料方面尚顯單薄，進一個步驟討論的余地還比較年夜。
疑問之二，更為主要的是，確立“荀子暮年定論說”可否達到預期目標？梁濤這樣做，是為了說明荀子暮年接收了思孟學派的思惟，其學理內部已包括“情性”“知性”“仁性”三個原因，公道性年夜為增強，在必定水平上實現了孟荀的會通。但是，根據下面所說，即便可以認定有一個荀子暮年定論的現象，其論誠包括了“心善”的內容，這個“心善”可否保證其必定性，依然有待討論。如上所說，既有仁性之誠，又有智性之誠。仁性之誠以仁性為主導，是真誠信任、服從仁性請求和號令之誠。智性之誠以智性為主導，是真誠運用智性求德向善之誠。因為荀子學理中仁性缺位，其所說的誠哪怕再詳盡，也只能是智性之誠，而非仁性之誠。講不講“誠”是一回事，在何種意義上講“誠”，這種“誠”能不克不及支撐起仁性這個部門，從而為智性供給動能，是另一回事。將《不茍》確定為荀子暮年作品，將荀子論誠簡單視為向孟子的回歸，無論在資料方面還是觀點方面，似乎都還有欠穩定。這種情況與陽明立“朱子暮年定論說”有必定類似性，而歷史早已證明陽明這樣做後果并欠好，反倒因為主觀性過強，飽受后人批評。[26]有鑒于此，我堅持認為，與其強行把荀子拉向孟子，將荀子學理孟子化，證明荀子暮年有向孟子回歸的現象，其學理已經包括“情性”“知性”“仁性”三個原因，在必定水平上實現孟荀的會通，似乎不如老老實實承認荀子思惟中沒有獨立的仁性，恰如孟子思惟中沒有獨立的智性，堅持孟子與荀子的張力更為公道。要實現孟荀會通，有其他更好的辦法[27]，將荀子強行拉向孟子，立一個“荀子暮年定論說”，在我看來，意義似乎并不太年夜。
注釋：
[1] 楊澤波：《儒家生生倫理學引論》，北京：商務印書館，2包養網020年。
[2] 梁濤：《荀子人道論辨正——論荀子的性惡、心善論》，《哲學研討》2015年第5期。
[3] 傅斯年便是這般，他認為：“荀子以為人之生也本惡，其能為善者，人為之功也。從人生來所稟賦，則為惡，法圣王之制作以矯揉生質，則為善。”傅斯年：《生命古訓辨證》，桂林：廣西師范年夜學出書社，2006年，第145頁。
[4] 關于我對性樸說的見解，請參見楊澤波：《性樸說商議——儒家生生倫理學對荀子研討中一個風行觀點的批評》，《哲包養行情學動態》2021年第11期。
[5] 龐樸：《古墓新知：漫讀郭店楚簡》，《龐樸文集》第二卷，山東年夜學出書社2005年版，第13頁。
[6] 梁濤：《荀子人道論辨正——論荀子的性惡、心善論》，《哲學研討》2015年第5期。
[7] 梁濤：《荀子人道論的歷時性發展——論的性格-知性說》，《哲學研討》2016年第11期。
[8] 梁濤：《荀子人道論的中期發展——論的性-偽說》，《學術月刊》2017年第4期。
[9] 梁濤：《荀子人道論的歷時性發展——論的情性-義/辨說》，《中國哲學史》2017年第1期。
[10] 梁濤：《荀子人道論的歷時性發展——論、、的治心、養心說》，《哲學動態》2017年第1期。
[11] 梁濤：《荀子人道論的歷時性發展——論、、的治心、養心說》，《哲學動態》2017年第1期。
[12] 梁濤：《荀子人道論辨證——論荀子的性惡、心善說》，《哲學研討》2015年第5期。
[13] 廖明春：《新探》，北京：中國國民年夜學出書社，2014年，第85-86頁。
[14] （清）王先謙：《荀子集解·性惡》，北京：中華書局，1988年，第439頁。
[15] （清）王先謙：《荀子集解·解蔽》，北京：中華書局，1988年，第404頁。
[16] （清）王先謙：《荀子集解·正名》，北京：中華書局，1988年，第431頁。
[17] 就此而言，我認為路德斌的懂得能夠更為準確一些。他說“在荀子看來，欲的幾多與義不義、善不善，歸根結底，與治亂并無必定的關聯，善惡治亂的關鍵不在‘欲’而在‘心’，在心之所可能否‘中理’。”“在荀子的觀念里，行義不僅不用往欲和寡欲，相反，‘義’之感化和目標恰好就是要往滿足人的欲看、實現人的功利。”路德斌：《荀子與儒家哲學》，濟南：齊魯書社，2010年，225頁。
[18] 參見楊澤波：《孟子性善論研討》（再修訂版），上海：上海國民出書社，2016年，第260-270頁；另參見楊澤波：《儒家生生倫理學引論》，北京：商務印書館，2020年，第82-84頁。
[19] 劉又銘：《一個當代的、年夜眾的儒學——當代新荀學論綱》，北京：中國國民年夜學出書社，2019年，第14頁。
[20] 鄧小虎：《荀子的為己之學：從性惡到養心以誠》，北京：北京年夜學出書社，2015年，第128頁。
[21] 強中華近期發表的包養平台推薦文章《性有惡端 心能擇善——荀子心性論發微》（《孔子研討》2021年第5期）持類似的觀點，認為荀子的人道理論可以歸納綜合為“性有惡端，心能擇善”。所謂“性有惡端”是說欲看具有趨惡的眉目，易于自發膨脹，導致惡的結果。所謂“心能擇善”是說人生而有思慮效能，心的活動是有興趣識的、自覺的、主動的，可以選擇分歧的價值，此中就包含正面的價值。這種價值并非來源于個體本身的心，而是來源于人類的積累、社群公認的文明結果。文章的剖析非常詳細，但若何保證人的思慮效能趨向善，仍未惹起作者的足夠重視。
[22] 廖明春：《新探》，北京：中國國民年夜學出書社，2014年，第57頁。
[23] 張涅：《荀學與思孟后學的關系及其對理學的影響》，《東岳論叢》2003年第1期。
[24] 梁濤曾接收廖明春的主張，指出：“有學者推定，《解蔽》一篇寫于荀子在稷下學宮為祭酒之時。此時荀子遭到思孟后學及稷下道家的影響，故汲取了其重視內在親身經歷、重視‘思’的思惟。而到其暮年寫《非十二子》時，由于思惟已經成熟，勢力已經坐年夜，又見各派相互指責，爭論不休，故以學界泰斗的成分，對包含子思、孟子在內的‘十二子’進行批駁，展開清理。以前曾黑暗接收的內容，現在也成為批評的對包養網 花園象。”參見梁濤：《郭店竹簡與思孟學派》，北京：中國國民年夜學出書社，2008年，第231頁。
[25] 當然，梁濤不是完整照搬張涅的見解，他補充了一條新資包養行情料：《不茍》與荀子後期作品《富國》《榮辱》的內容明顯分歧，而與在稷下學宮早期的《解蔽》篇有分歧的處所，都遭到了思孟之學的影響，“這也說明《不茍》不成能為荀子後期的作品，而應完成于荀子暮年，代表了荀子的‘暮年定論’”（梁濤：《荀子人道論的歷時性發展——論、、的治心、養心說》，《哲學動態》2017年第1期）
[26] 劉悅笛對梁濤的做法提出過批評，認為梁濤將荀子心學化了。“梁濤更多是‘以孟統荀’，當他接收龐樸師長教師對‘偽’字的解讀以闡釋荀子‘化性起偽’之偽為‘心偽’之時，也就把荀學‘心學化’了，這就是把荀子向孟子那邊拉：假如荀子的‘人為作偽’皆為‘心偽’，那么，荀子就不成其外王之道了。”（劉悅笛：《以“心統情性”兼祧孟荀——孟子“本性情心”與荀子“天情性心”統合論》，《孔學堂》2020年第2期）劉又銘也有類似的見解，認為“梁濤雖然提議‘回到子思’‘統合孟、荀’，但在他這個統合包養里頭，那作為內核的還是孟子思惟，所以一樣是孟學的自我補強或孟學一包養路中的孔學。”劉又銘：《一個當代的、年夜眾的儒學——當代新荀學論綱》，北京：中國國民年夜學出書社，2019年，第67頁。
[27] 楊澤波：《儒家生生倫理學引論》第十二章“孟子與荀子、心學與理學的包養終極會通”，北京：商務印書館，2020年，第358-384頁。